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Bemerkungen zur Transformation der Demokratie und zu Agnolis Ansatz einer Kritik der Politik

von Thomas Gehrig

Demokratie auf der Höhe der Zeit

Populismus scheint gesetzt mit einem repräsentativ-demokratischen politischen System. Hier gleichen Parteien in gewisser Hinsicht Wahlmaschinen. Sie fungieren als Institutionen, die, um ihre Aufgaben zu erfüllen, auf das Einwerben einer relevanten Anzahl von Stimmen innerhalb der abzuhaltenden demokratischen Wahlen angewiesen sind. Dabei fügen sich Parteien im demokratischen Prozess zugleich in die Logik einer Wahlhandlung unter Alternativen ein. Dies auf der Grundlage einer WählerInnenschaft, die als ‘Souverän’ selbst weit entfernt ist vom Ideal des/der mündigen Bürgers/in, das Ausgangspunkt der ideellen Herleitung jenes Repräsentationssystems ist.¹ Der/die mündige Bürger/in gilt als autonom als monadische Handlungseinheit. Real durch die Verhältnisse nach wie vor zur Unmündigkeit verhalten bleibt der/die mündige Bürger/in genau wie der homo oeconomicus der KonsumentInnensouveränität auf den ökonomischen Märkten bestenfalls eine modellistische Fiktion. Letzteres deutet auf die Nähen zwischen Demokratie und Kapitalismus.

Nicht einer Vielstimmigkeit des Parlaments gehört die politische Bühne, sondern der herausragenden Leitfigur einer geschlossenen ‘Mann’schaft. Diese Figur, eine Art ‘Wahlkönigtum’ (i.d.R. männlich und z.T. mit Erbfolgephänomenen einhergehend), durch einen Wahlakt legitimiert, suggeriert, die Personifizierung der politischen Partei, wenn nicht gar der Nation zu sein. Populär ist Demokratie Meinung. Dass Wahlen und das politische System insgesamt in dieser Weise auf Mehrheiten ausgerichtet sind, führt dazu, dass die Parteien sich darauf ausrichten, gegenüber der Öffentlichkeit eben jene Auffassungen zu vertreten, die notwendig sind, eben jene Mehrheiten zu erlangen. Es findet eine teils aufwendig ‘wissenschaftliche’, teils intuitive Abfrage und aufbereitete Projektion jener mehrheitsfähigen Positionen statt. Damit interpretieren die Parteien den verfassungsrechtlichen Auftrag der politischen Willensbildung auf ihre eigene Weise. Es geht hier nicht um Mehrheiten, die durch Willensbildung im Sinne einer argumentativen Überzeugung oder Aufklärung entstehen. Genauso wenig geht es um die Anpassung an den Willen der Mehrheit, sondern betrieben wird das gefällige Aufnehmen virulenter und erfolgversprechender Vorurteilsstrukturen, um zu zeigen, dass die eigene Politik deren vernünftige Übersetzung ins Praktische bedeutet. Oft ist auch die dabei entstehende Oberfläche, das Plakative, mehr als reine Verpackung für eine Politik, die als die der Repräsentierten erscheinen soll: Generiert werden Konsensformeln. Die gerne in Anspruch genommenen Einheitsmythen und Identifikationsraster fügen sich ein in einen gesellschaftlichen Herrschaftsapparat, der die alte Losung „Brot und Spiele“ beständig zu perfektionieren versucht.²

Die Rede vom Interesse, das sich politisch artikulieren soll, kann demgegenüber nicht interesselos gedacht werden. Interesse erscheint bisweilen auch als ein spezifisches Selbstbewusstsein der vormals so genannten ausgebeuteten Klasse. Das Proletariat bildet als eine der politischen Aktion immer schon vorausgesetzte wiewohl das Politische immer schon überschreitende soziale Aktion die Assoziation. Es negiert alle Identifikation (zumal nationale) bis auf diese, spezifisches Moment innerhalb des Kapitalverhältnisses zu sein, das der Möglichkeit nach dies Verhältnis aufheben kann, da es es beständig produziert.

Die Regression des bürgerlichen Bewusstseins

Die seit den 1980er Jahren andauernde Phase der „Reaktion“ hat inzwischen (nicht nur im Hochschulbereich) linke Inhalte weitestgehend verdrängt.³ Auf allen politischen Ebenen entseht der Eindruck, es sei Konsens, bereits zuviel Demokratie gewagt zu haben. Der Abbau nicht nur sozialpolitischer Errungenschaften, sondern auch bürgerlicher und demokratischer Prinzipien vollzieht sich unter der Herrschaft des nationalen Notstandskonsenses fast reibungslos. Zuweilen hat es den Anschein, als sei jener Notstand nur um dieses Konsenses willen. Es offenbart sich (immer noch oder schon wieder) eine erschreckende Bewusstlosigkeit um die grundlegenden Bestandsprinzipien bürgerlicher Herrschaft. Vorherrschend bleibt eingeschleiftes „affirmatives“ Denken, das seine Multiplikatoren findet in einer bürgerlichen ‘vierten Gewalt’. Die emanzipativen Errungenschaften des Bürgertums gegen den reaktionären Zeitgeist zu retten, dazu bereit findet sich noch die Linke. Sie bleibt eingenommen und benommen von dieser Aufgabe: Verteidigung bürgerlicher Demokratie einschließlich ihres repressiven Sozialstaates gegenüber reaktionäreren, gar faschistischen Tendenzen und dabei das Bewusstsein und die Perspektive einer Aufhebung eben jener kapitalistischen Gesellschaft nicht zu verlieren wird leicht zur Überforderung. Der herrschende Konsens dagegen kennt das Gute nur in der Form des (vermeintlich) Funktionalen für das mehr (Standort) oder weniger (Globalisierung) nationale Kapital und dessen Verwertungsbedingungen. Nach diesem Maßstab werden das Demokratische wie die bürgerlichen Freiheitsrechte vermessen.

Vielleicht drückt sich die Regression des bürgerlichen Bewusstseins noch am deutlichsten im Wandel der Sozialdemokratie aus. Deren Transformation ist gekennzeichnet durch den Übergang von der Vertretung des Anspruchs auch der unteren Stände, bürgerlich sein zu dürfen, zum individualistischen Würde- und Verantwortungsverständnis des Tellerwäscherideologems. Ihr Weg war der von der ideologischen Vorstellung gesamtgesellschaftlicher Wohlfahrt zur neoliberalen Propaganda. Gerade dabei transformieren sich auch jene genuin bürgerlichen Ansprüche in reine Funktionsbedingungen unter der Perspektive der Verwertungserfordernisse des (deutschen) Kapitals. Dass dabei die Stärke der Reaktion auch mit dem Ausfall der – wie auch immer selbst bürgerlichen und reaktionären – Systemkonkurrenz zusammenhängt steht zu vermuten. Mit dem sozialdemokratischen Gesamtbürger und -kapitalist in Form des Staates Leninscher Prägung doppelt sich das Scheitern der Sozialdemokratie schon vor dessen Untergang und desavouiert sie darüber hinaus als weltanschauliche Alternative. Als Staatswirtschaftspartei mit Lenkungsambitionen gescheitert, bleibt sie als Bürgerpartei des laissez-faire identitätslos und überzählig. Das Programm spricht es aus: Der immer noch nicht getilgte Terminus demokratischer Sozialismus steht für einen Strauß bürgerlicher Ideale und die christliche Religion.

Defizite des Demokratischen

Wird Demokratie zunächst betrachtet als ein formales Verfahren der Abstimmung, fehlt noch der bestimmende Inhalt. Ist das politische System der USA demokratischer organisiert als das des Iran oder Irak? Und wenn ja – welche Konsequenzen ergeben sich daraus? Ist die Bürgerinitiative gegen den Flughafenausbau demokratischer organisiert als CSU oder NPD, ist attac demokratischer als das DRK oder sonst eine Nichtregierungsinstitution? Kann es darum gehen, ob Gewerkschaften oder Arbeitgeberverbände demokratischer organisiert sind?

Politische Demokratie ist zunächst eine Form der Repräsentation, eine Form, über die Herrschaft im Staat organisiert wird. Ohne Staat oder quasi-staatliche Institutionen also keine politische Demokratie. Gilt es den Staat aufzuheben, so auch diese Form von Demokratie. Sicher gehen demokratische Prozesse nicht in einem formalen Verfahren der Repräsentation auf.⁴ Rosa Luxemburg betont die emanzipatorischen Implikate der Demokratie und macht sie als Prozess der Erfahrung, Bewusstwerdung und Artikulation stark.⁵ Eine Ausweitung demokratischer gegenüber autoritären Formen eröffnet Räume dafür. Politische Demokratie bedeutet heute aber gerade jene spezifische Repräsentation bürgerlicher Interessen in staatlichen Institutionen. Demokratie gilt als eine Form der Regulierung des Verhältnisses von bürgerlicher Gesellschaft und Staat und ist als solche mit dem Auseinandertreten dieser Sphären gesetzt. Diese Trennung ist aufzuheben! Marx und Engels folgern in der Deutschen Ideologie, dass „alle Kämpfe innerhalb des Staats, der Kampf zwischen Demokratie, Aristokratie und Monarchie, der Kampf um das Wahlrecht etc. etc., nichts als die illusorischen Formen sind, in denen die wirklichen Kämpfe der verschiednen Klassen untereinander geführt werden“ (3/33).

Stellt sich die Frage, ob Demokratie einen ‘emanzipatorischen Überschuss’ habe, der über bürgerliche Horizonte reiche und den es zu verwirklichen gelte, so ist demgegenüber auf die prinzipiellen und gravierenden Unterschiede demokratischer Repräsentation zu jenen Formen der Selbstbestimmung zu verweisen, die sich vom bürgerlichen selbst zu emanzipieren streben. Es geht nicht um die ‘wirkliche Verwirklichung’ der bürgerlichen Ideale oder der damit in gewisser Weise konnotierten Herrschaftsformen. Es geht nicht um die Ausdehnung der Demokratie mit selbst flachsten Hierarchien auf den Bereich der Ökonomie. Dies ist das Negative, das festzuhalten wäre. Nicht ist die revolutionäre Linke dabei für die praktische Kritik zu schwach, allenfalls die Umfänge, in denen sie betrieben werden kann, bedürfen der klugen Einschätzung.

Das Problem bürgerlicher Herrschaft bleibt: Wie kann Freiheit des Einzelnen und der Allgemeinheit übereinkommen? Die Freiheit des Einzelnen braucht Beschränkung, soll sie nicht in Willkür und Terror umschlagen. Wie ist diese Beschränkung zu gewährleisten, wie ist sie zu organisieren? Wie könnte es möglich werden, dass diese Beschränkung nicht als etwas Äußerliches, sondern als Moment der individuellen Freiheit selbst begriffen wird? Ein demokratisches Problem ist hier angesprochen, das auf dem Boden bürgerlicher Gesellschaft zu lösen einige Schwierigkeiten abgibt. Dazu Kant: „Dieses Problem ist zugleich das schwerste und das, welches von der Menschengattung am spätesten aufgelöset wird. Die Schwierigkeit, welche auch die bloße Idee dieser Aufgabe schon vor Augen legt, ist diese: der Mensch ist ein Thier, das, wenn es unter andern seiner Gattung lebt, einen Herrn nöthig hat. Denn er mißbraucht gewiß seine Freiheit in Ansehung anderer Seinesgleichen; und ob er gleich als vernünftiges Geschöpf ein Gesetz wünscht, welches der Freiheit Aller Schranken setze: so verleitet ihn doch seine selbstsüchtige thierische Neigung, wo er darf, sich selbst auszunehmen. Er bedarf also einen Herrn, der ihm den eigenen Willen breche und ihn nöthige, einem allgemeingültigen Willen, dabei jeder frei sein kann, zu gehorchen. Wo nimmt er aber diesen Herrn her? Nirgend anders als aus der Menschengattung. Aber dieser ist eben so wohl ein Thier, das einen Herrn nöthig hat. Er mag es also anfangen, wie er will; so ist nicht abzusehen, wie er sich ein Oberhaupt der öffentlichen Gerechtigkeit verschaffen könne, das selbst gerecht sei; er mag dieses nun in einer einzelnen Person, oder in einer Gesellschaft vieler dazu auserlesenen Personen suchen.“⁶

Die hier von Kant in Auseinadersetzung mit Hobbes problematisierte Konstruktion von Souveränität begegnet uns in der Debatte um demokratische Herrschaftsformen wieder. Hier gilt das Volk als Souverän, dessen Wille sich über spezifische Verfahren der Repräsentation in staatliches Handeln übersetzen soll. Die politische Vorstellung, dass dabei Freiheit und Souveränität versöhnt werden können, wurde bis vor kurzem von jener Linken kritisiert, die bisweilen radikal und negativ genannt wird. Johannes Agnoli – um dessen Denken es nun genauer gehen soll – gehörte dazu.

Eingreifendes Denken

Obwohl die Transformation der Demokratie, das Buch, das Johannes Agnoli 1967 zusammen mit Peter Brückner veröffentlicht⁷, als ‘Bibel der ApO’ apostrophiert wurde, ist Agnoli im eigentlichen Sinne kein 68er. Agnoli ist 1967 bereits tief involviert in die theoretische und politische Arbeit und – damit zusammenhängend – in die Maulwurfsarbeit der Kritik. Die Transformation der Demokratie wurde jedoch zu einem wichtigen Bezugspunkt der 68er Auseinandersetzungen und hat bis heute wenig an Aktualität eingebüßt.

Agnoli selbst musste zunächst die vor-achtundsechziger Jahre, die Adenauer-Zeit, überstehen. Eine seiner frühen Schriften – 1959 erschienen – ist eine Auseinandersetzung mit Alexis Tocquevilles Arbeit über Demokratie in Amerika von 1835.⁸ Sein Aufsatz über Tocqueville sollte zunächst die Auswirkungen von Tocquevilles Schriften auf das politische Denken in Deutschland untersuchen. Tocqueville thematisiert in „Über die Demokratie in Amerika“ das besondere, sich gerade herausbildende Verhältnis von demokratischer Gesellschaft und Staat. Agnoli schließt sich der Einschätzung der zeitgenössischen Allgemeinen Literaturzeitung an, dass Tocqueville dabei politische Institutionen nur als Formen auffasst, deren eigentliche Grundlage die gesellschaftliche Verfassung der Völker sei (Agnoli 1959: 42). Hier bereits ist Agnolis wesentliches Thema umrissen: seine Kritik an parlamentarischer Demokratie und politischem Staat.

1967 erscheint dann Die Transformation der Demokratie.⁹ Eine radikale Kritik der politischen Form jener Nachkriegsgesellschaft, die sich selbst als demokratisch bezeichnet, an deren Schleier die Protestbewegung jedoch bereits zu ziehen begann. Agnolis Kritik versperrt sich einer Kritik, die Ideal und Wirklichkeit bürgerlicher Demokratien gegeneinander rechnen will, sie versperrt sich ebenso jenem Marsch durch die Institutionen des Staates, den sich ein Teil der Protestbewegung auszurufen anschickte, und sie sucht den Staat mit dem Wissen um seinen gesellschaftlich-ökonomischen Zusammenhang zu analysieren, statt ihn als ein von der Gesellschaft losgelöstes Gebilde zu fetischisieren.

Die bisher im Freiburger ca ira–Verlag (wieder-)erschienenen Bände mit den Arbeiten Agnolis lassen einen guten Überblick über dessen Interessen und Interventionsschwerpunkte entstehen.¹⁰ 1968 und die Folgen, das sind jene Auseinandersetzungen um den Verlauf der 68er Bewegung, kleine und größere Texte, Interviews etc.¹¹ Hier zeigt sich deutlich, dass Agnoli ein Denker war, für den das Eingreifen in politische und theoretische Zustände immer wesentlich war. In Der Staat des Kapital sind jene Aufsätze versammelt, die u.a. das Thema von Transformation der Demokratie fortführen.¹² Auch zwei Vorlesungsreihen wurden übertragen, eine zum Deutschen Idealismus, die andere zur Geschichte subversiver Theorie.¹³

Agnoli versteht sich in seinem eingreifenden Denkens als Linker. Er ist ein Linker, der nicht den Weg der Heerscharen von Renegaten gegangen ist, ein besonderer Linker. Was bedeutet das? Keine Pamphlete über politische Taktik finden sich, nicht die nächste politische Kampagne wird losgetreten, nicht der nächste strategische Bündnispartner ausgespäht, die nächste soziale Bewegung ge- oder erfunden. Er ergeht sich nicht in Betrachtungen, was ‘die Politik’, ‘Wir’, die Regierung, jene Partei etc. zu tun hätte. Kein politischer Essayismus, keine politischen Instruktionen vom Feldherrnhügel. Agnoli setzt sich auseinander mit dem Denken der Aufklärung, mit Kant, dem „Alleszermalmer“, mit Hegel, auch mit Schelling und mit Hölderlin. Agnoli hat ein Bewusstsein davon, dass ohne Reflexion auf die Geschichte dieses Denkens kein adäquates Verständnis bürgerlicher Gesellschaft möglich ist – und gerade auch kein adäquates Verständnis jener Theorie, an die er anschließen will: die Marxsche (1968: 220).

Agnolis Kritik rekurriert dabei nicht explizit auf die Kritische Theorie Adornos oder Horkheimers. Sein Verhältnis zur Kritischen Theorie kann kurz folgendermaßen umrissen werden: Agnoli rekurriert auf eine Einheit von Theorie und Praxis, in der das theoretische Denken die Aufgabe habe, Protestformen „im Hegelschen Sinn, in ihrer Negativität gegen das Bestehende zu begreifen und also in die Situation einzugreifen“ (Interview: 10). Kritische Theorie habe in diesem Sinne versagt.¹⁴ Agnoli respektiert die Kritische Theorie, wendet sich aber sowohl gegen die kulturkritischen Tendenzen in der Kritischen Theorie als auch gegen den – wie er es nennt – „Adornizismus“ (Interview: 7).¹⁵ „Kritische Theorie“ bleibt für Agnoli kritisches marxistisches Denken (Interview: 9).

Agnoli ist Linker, dem sein Links-Sein eine Absage an die gängigen Formen von Politik bedeutet, eine Absage vor allem an linke Politik als Parteipolitik. Hier trifft sich Agnoli mit Autoren wie Joachim Hirsch (TdD+20: 189, 183ff). Beide gehören zu den frühen und konsequenten Kritikern der Parteipolitik.¹⁶ Anschaulich wurden die Dilemmata der Parteipolitik u.a. am Beispiel der Grünen vorgeführt.

Agnoli stellt angesichts der diversen Hoffnungen auf Emanzipation durch Formen institutionalisierter Politik fest: Die Institutionen sind stärker.¹⁷ Heften sich emanzipatorische Prozesse an diese, scheitern sie. Agnoli kritisiert Politik, wenn sie auf die Teilhabe an den Herrschaftsmechanismen einer bürgerlich-repräsentativen Demokratie zielt. Politik erscheint dabei als bürgerliche Bühne, auf der immer nur nach bürgerlichen Regeln agiert werden kann, letztlich immer als Einübung in den Konsens (vgl. Burgmer 2001: 21).

Agnoli ist ein Linker, der es sich zur Aufgabe macht, das ‘negative Potential’ aufzuspüren. Dazu durchsucht er die Geschichte – von Eva über Demokrit bis zur Französischen Revolution – um das zu finden, was er Subversion nennt. Er hält an der Kritik der gesellschaftlichen Zustände – und das sind für ihn auch heute immer noch bürgerlich-kapitalistische – fest, ohne je eine positive Theorie der Gesellschaft oder der Politik, des Staates gar geben zu wollen. Konstruktive Kritik – so etwas nennt Agnoli einen „schwarzen Schimmel des Zeitgeistes“ (Agnoli 1990a: 17; vgl.: 1968: 237).¹⁸ Er bemächtigt sich der Theorie, der Wissenschaft, aber er versucht sie gegen ihren bürgerlichen Kern zu wenden.

Agnoli ist ein Linker, der sich den Identifikationszwängen, die der Linken allzu oft eigen sind, nicht fügen will. Er identifiziert sich nicht mit den realsozialistischen, nationalen, staatlichen Modellen. Es handelt sich für ihn dabei um „Staatskapitalismus“ (1968: 215).¹⁹ Auch der Identifikation mit der SU kann er sich entziehen. Er bleibt in kritischer Distanz zu allen linken politischen Parteien (gerade auch zur KPI) (Agnoli 1973: 149) und den verschiedenen ‘sozialen Bewegungen’, ohne letztere jedoch alle pauschal zu verwerfen – er kritisiert diese. Agnoli antwortet auf die ihm gestellte Organisationsfrage mit der Feststellung, er selbst sei nicht organisationsfähig (Interview: 2).

Eine der aktuelleren Varianten der sich als links begreifenden Kritik an Agnoli hält ihm sein Bekenntnis zu Marx wie auch sein Interesse an der ArbeiterInnenbewegung vor. Agnoli hat – wie Stephan Grigat gegen ihn festhält – in der Tat „in erster Linie den Konflikt zwischen Arbeit und Kapital im Auge“, als den über das System hinausweisenden Widerspruch (Grigat 2000: 148). Dies formuliert er jedoch, so ist entgegen Grigats Auffassung festzuhalten, nicht traditionalistisch.²⁰ Grigat hat Recht, wenn er bemerkt, dass bei Agnoli eine „antideutsche Zuspitzung der Kritik“ fehlt (Grigat 2000: 158). Agnoli identifiziert nicht Klasseninteresse und Volksgemeinschaft; Agnoli ist kein Reaktionär.

Agnoli selbst formuliert eine explizite Kritik an der in Deutschland so titulierten Strömung der ‘Wertkritik’ (Agnoli 2001: 8ff). Dem aus dieser Richtung formulierten Vorwurf, bei ihm werde der Staat nicht aus der Wertform abgeleitet, antwortet er, er wolle bei der Analyse des Staates – wie Marx – nicht auf die „unsichtbare Hand der Wertform oder der Warenförmigkeit“ zurückgreifen. Den Staat nicht recht abgeleitet zu haben, ist ihm ein altbekannter Vorwurf jener „Gralshüter der richtigen Meinung“.

Staatskritik

Agnolis herausragender Gegenstand der Kritik ist jenes Gebilde, das in der Geschichte der „Linken“ immer ein positives oder negatives Identifikationsobjekt abgibt: der Staat.²¹ Er kritisiert den Staat – und dazu muss er ihn zu begreifen suchen! Die Kritik der politischen Ökonomie und die Kritik der Politik sind aufeinander verwiesen. Die Staatslinke erweise sich als jene, die sich entweder im Staate wohl fühle oder die sich permanent immer nur an der ‘Form Staat’ abarbeite. Das Spiel mit der Ambivalenz von Reformen (die oft gar Dialektik genannt wird) kann Agnoli nicht teilen.²² Die konstruktive Zielsetzung Reform führe dazu: „Sie alle kehren in die Logik des Systems, das sie überwinden möchten, im gleichen Augenblick zurück, in dem entweder sie selbst ins machtpolitische Kalkül einbezogen und verwertet werden, oder indem durch ihre Unterstützung sich nicht die Veränderung des Systems erreichen lässt, vielmehr dessen Fehler beseitigt werden“ (Agnoli 1973: 123). Als Ambivalenz erscheint hier die soziale Besserstellung, die sich jedoch „funktional in die Erfordernisse des Kapitals“ einordne (Agnoli 1973: 124).²³ Kommunistische Politik – so etwas müsste in diesem Sinne eher als ein Widerspruch in sich begriffen werden können.

Kritik der Politik – das ist für Agnoli Absage und negative wissenschaftliche Aufgabe zugleich (Agnoli 1987: 16). Staat – das ist für Agnoli immer der Staat des Kapitals. Das bedeutet für ihn: Politik und Ökonomie lassen sich nicht in zwei getrennte, nebeneinander stehende Sphären scheiden. Es steht hier nicht einfach eine Form neben der anderen (Interview: 26). Zweck des Staates sei die Schaffung der Bedingungen der Reproduktion einer Produktionsweise (TdD+20: 199) oder der Reproduktion der kapitalistischen Gesellschaft (Agnoli 1987: 15).²⁴ Diese Produktionsweise ist wesentlich bestimmt durch das Klassenverhältnis. Gesellschaft ist – so Agnoli – durch eine „spezifische Form von Klassenherrschaft“ gekennzeichnet (Staat: 29, 64).²⁵

Das Parlament – die Institution der repräsentativen Demokratie – müsse jedoch genau von diesem Klassencharakter abstrahieren. Parlamentarismus sei beständiger Integrationsversuch: Die Opposition soll eingebunden werden in die staatliche Gemeinschaft. Der demokratische Staat sei somit als Konterrevolution in Permanenz und Integrationsagentur der Arbeiterklasse gedacht (TdD+20: 201).²⁶ Der bürgerliche Staat habe die Aufgabe, den Klassenzusammenstoß zu planen und zu verwalten (Agnoli 1973: 120).²⁷

Repräsentiert werde in der repräsentativen Demokratie der Staat, nicht der Bürger. Parlamentarische Demokratie sei Demokratie ohne demos (TdD: 57).²⁸ Repräsentation sei darin immer schon an Herrschaft gebunden (TdD: 67).²⁹ Die parlamentarisch-demokratische Form des Staates benötige immer neue „institutionelle, ideologische und technische Steuerungsmittel“ (TdD: 23). Ansonsten sei sie in Gefahr, einem „Sog der Demokratisierung“ ausgesetzt zu sein, was dazu führe, „bürgerliche Macht und Freiheit, bürgerliche Kultur, Ordnung und Sittlichkeit nicht mehr garantieren“ (TdD: 23) zu können. Die parlamentarische Demokratie habe entsprechend disziplinierend in den gesellschaftlichen Widerspruch einzugreifen (TdD: 24). Sozialleistungen ersetzten dabei Armee und Polizei (TdD: 31). Der zu erringende soziale Friede überwinde jedoch nicht die Klassengesellschaft, sondern versuche sich qua Pazifierung in einer so genannten „‘Abschaffung des Proletariats’„ (TdD: 35). Diese neue gesellschaftliche Aufgabe des Staates finde ihren Ausdruck in der „Reduktion des Antagonismus auf den Pluralismus“ (TdD: 38).

Mit „Verstaatlichung des Bewusstseins“ (TdD: 59) umschreibt Agnoli dabei den Glauben an einen dem Klassenkampf übergeordneten, am Gemeinwohl orientierten Staat.³⁰ Demgegenüber sei der aktuelle Notstandsstaat³¹ „Fortsetzung und Krönung des Wohlstandsstaates“ (TdD: 65). Der Staat sei – entgegen liberaler Propaganda – kein schwacher Staat: „Der präfaschistisch-liberale Ruf nach dem ‘Starken Staat’ wiederholt sich postfaschistisch-neoliberal und präzisiert sich in der Bereitschaft der Privilegierten, selbst Opfer zu bringen und sich Beschneidungen aufzuerlegen, wenn dadurch die Freiheit besser geschützt werden kann.“ (TdD: 64). Zugleich erweise sich der Verfassungsstaat historisch von konservativer Seite aus als immer wieder zur Disposition stehend (vgl. u.a.: TdD: 41).

Der Staat bleibe zudem Nationalstaat, in dem das „Wohl der Nation“ als das „manipulative Mittel zur Erzeugung eines gruppenneutralen, interessenenthobenen und daher mystifizierten Staatsbürgerbewusstseins“ (TdD: 58) gebraucht wird.³²

Agnoli beschreibt die herrschende Form der Demokratie als Wirken einer Kombination von Parlaments- und Institutionen-Oligarchie.³³ Das Gesetz werde darin zum Befehl, dem der demos schon längst durch freie Wahlen zugestimmt hat, ohne nach dem Inhalt zu fragen. Es finde die oben angedeutete Verkehrung der Vertretungsfunktion des Parlaments statt, worin das Parlament zur Vertretungsinstanz des Staates gegenüber dem Bürger/der Bürgerin werde. Das Parlament wird somit als Transmissionsriemen der Entscheidungen politischer Oligarchien (TdD: 77) vorgestellt, innerhalb dieser Struktur fänden lediglich Wachablösungen der Eliten (TdD: 79) statt. Zudem sei das Parlament dabei zugleich immer auch „Auffanginstrument“ (TdD: 74) für Kritik.³⁴

Die repressive Seite des Repräsentationsprinzips liege in seinem Befriedungscharakter (TdD: 39). Bereits Marx habe festgestellt, dass dieses Repräsentativsystem jenen Klassen politische Macht gebe, deren soziale Emanzipation sie zugleich und damit verhindern soll.³⁵ Eine elementare Existenzbedingung des Staates liege in der „Entpolitisierung der Massen“ (TdD: 82) und der Konstitutionalisierung der Opposition, die damit den politischen Staat stabilisiere.³⁶

Die um eine Vertretung im Parlament ringenden Parteien würden zu „staatspolitischen Vereinigungen“ (TdD: 47), zu hierarchisierten „Quasi-Staatsinstitutionen“ (TdD: 49). Die modernen, Volkspartei genannten Parteien müssten notwendig zu „Methoden der Absatzwerbung“ übergehen (Agnoli 1973: 107, 145). Differenzierungen zwischen verschiedenen Parteien sind für Agnoli in einer „Welt der ‘Sachzwänge’ ohnehin technisch unmöglich“ (TdD: 52). Es bilde sich somit die „plurale Fassung einer Einheitspartei“ (TdD: 53) heraus.³⁷

Gegenwärtig, d.h. zur Zeit der Verfassung von Agnolis Schrift, gäbe es eine Tendenz zur Entpolitisierung des Verhältnisses von Arbeit und Kapital. Herrschaft und Ausbeutung würden dabei getrennt, der Kampf gegen Ausbeutung sei nur noch der für die (vermeintliche) Hebung des Lebensstandards, ohne dass die Herrschaftsfrage gestellt werde (TdD: 88). Staatlichkeit ende in Paternalismus. Eine revolution by consent, von der Harold Laski spricht, könne im transformierten Verfassungsstaat nicht stattfinden (TdD: 90). Der consensus zur Revolution gerate in Widerspruch mit der erzielten Grundübereinstimmung. „Der allgemeine consensus [...] erweist sich letzten Endes als Grundfeste des politischen Staates und als hartes Mittel einer geschlossenen ‘sozialen Kontrolle’„ (TdD: 91). Emanzipation werde kriminalisiert. Die Grenze der Kritik bestimme sich nicht nach Schärfe oder Richtigkeit, sondern sie dürfe „aus dem Kreislauf einer konstruktiv genannten, wechselseitigen Kontrolle der etablierten Führungsgruppen [und solcher, die sich dazu rechnen oder es werden wollen, T.G.] nicht herausfallen“ (TdD: 92). Es drohe auch der linken Opposition beständig ihre „Sozialdemokratisierung“, ihre „Assimilation mit der Herrschaft“ (TdD: 85), indem sie sich auf den Konsens einlasse.

Wege der Opposition

Sind wir bis hier dem kritischen Impetus Agnolis fast staunend gefolgt, ist es nun darum zu tun, die Grenzen seiner Vorstellung von Opposition und Kritik deutlich zu machen. Opposition bedeutet für Agnoli Kritik und dadurch Enthüllung von Herrschaftsstrukturen: „Da politische und gesellschaftliche Emanzipation angestrebt wird, stellt sich die Aufgabe, den Mechanismus des Staates in den Aspekten durchsichtig zu machen, die den Herrschafts- und Repressionscharakter der Gesellschaft verhüllen“ (TdD: 27). Agnoli meint, um einer wirksamen Opposition willen müsse es möglich werden, eine entsprechende organisatorische Form zu finden. Das „organisierte Nein“ solle dichotomische Vorstellungen und Verhaltensweisen überschreiten (TdD: 82). Agnoli fordert dazu eine „linke Gegenmanipulation“ (TdD: 83), die sich auf die Vernunft der „Massen“ bezieht. Dies sei Aufklärung über Herrschaft, Ausbeutung und die Möglichkeit der Selbstregierung und geht für Agnoli über in politische Praxis (TdD: 84). Hier jedoch begibt sich Agnoli auf den Boden des zuvor Kritisierten: Der kritischen Opposition, die sich durch ihr konsequentes Festhalten an ihrer radikalen Kritik auszeichnete, die nicht ins Realpolitische abgleitet, werden Bedingungen gestellt. Sie erscheint nun als unwirksam, bis sie sich in die Form einer Organisation transformiert hat. Klingt deren Bezeichnung als „organisiertes Nein“ zwar noch recht unbürokratisch, erwarten die weiteren Anforderungen jedoch genau dies. Organisierte Gegenmanipulation unter der Berufung auf die Vernunft der ‘Massen’ reproduziert eben jene Gebilde der Politik, die damit aus dem Gegenstandsbereich seiner Kritik entlassen sind.

Kritisch gegen Agnoli bleibt zu fragen, ob angesichts dessen Beschreibung der bürgerlichen Gesellschaft tatsächlich in Aussicht gestellt sein kann, dass der „Durchbruch zur sozialen Emanzipation [...] auf dem Boden und mit den Mitteln der bürgerlichen Verfassung erfolgen kann“ (TdD: 40, Hervorh.: T.G.).

Agnoli nennt die Opposition, die der Assimilation ans Herrschende entgeht, „Fundamentalopposition“ (TdD: 82, 89). Aber, so muss zu bedenken gegeben werden: Ist jene Fundamentalopposition, auf die Agnoli sich bei der Aufhebung der Missstände stützen will, nicht ebenso gefährdet wie unterbestimmt? Bedeutet nicht die radikale Absage, die sich aus einer Kritik der Politik ergibt, für eine Opposition weit mehr als nur die Infragestellung des parlamentarischen Weges zur revolutionären Veränderung der Gesellschaft? Es ist anzunehmen, dass eine Emanzipation auch von den Formen der Politik, ihren Methoden und Fragestellungen stattzufinden hat, und das auch und gerade bei jener Linken, die sich Parlamentarismus und Verfassungsstaates zu verweigern sucht. Politik entkommt hier der Kritik, macht sie sich nur nicht auf den Weg ins Parlament. Damit bleibt es aber auch für Agnolis Opposition offen, gegen wen oder was sich die Opposition richtet, außer gegen diesen Weg als politisches Ziel. Bleibt es nur bei der politischen Opposition? Bleibt es nur bei einer Kritik der Politik vom politischen Standpunkt? Die Agnolische Opposition kritisiert den parlamentarischen Weg zurecht, doch werden hinsichtlich der Bedingungen solcher Emanzipationsbestrebungen die sozialen Voraussetzungen und Zusammenhänge einer Aufhebung des Staates in die Gesellschaft (vgl.: TdD+20: 216) nicht hinreichend thematisiert.

Nicht nur bei der Bestimmung der Aufgaben der Opposition, sondern auch bei der Beschreibung des bürgerlichen Herrschaftsapparates verwendet Agnoli den Begriff Manipulation.³⁸ Dabei scheinen jedoch die dahinter liegende manipulative Rolle und ihre Träger unbestimmt.³⁹ Die Beschreibung des Herrschaftssystems wie auch das Konzept einer linken „Gegenmanipulation“ verbleibt in den Grenzen bürgerlicher Politik (TdD: 29; 32; 83). Wie soll die dabei geforderte Aufklärung geleistet werden, ohne damit bürgerlichen, d.h. dichotomischen, verschwörungstheoretischen wie auch elitetheoretischen Vorstellungen zu verfallen?

Die positive Seite der Kritik

Was Kritik der Politik bei Agnoli genauer heißt, wie Fundamentalopposition und radikale Negation einerseits mit der emanzipatorischen Notwendigkeit eines Bezugs auf die bürgerliche Verfassung andererseits zu vereinbaren sind und welche Bedeutung dabei Agnolis Vorstellung von Wissenschaft und intellektueller Tätigkeit haben, lässt sich genauer analysieren anhand eines seiner späten Aufsätze aus der Zeit seiner Tätigkeit am OSI.

Kritik der Politik bei Agnoli, das umfasst auch die Kritik jener Wissenschaft, der Politikwissenschaft, die sich explizit mit Staat und Politik zu befassen hat. Kritik der Politikwissenschaft bedeutet für ihn, über die Gegenüberstellung von (Verfassungs-) Ideal und Wirklichkeit – wie sie von der kritischen Politikwissenschaft, u.a. von Wolfgang Abendroth oder Ekkehard Krippendorf, vorgetragen wird – hinausgehen zu wollen. Es geht ihm dabei um anderes als die moralischen Fragen des guten oder schlechten Gebrauchs der Politik (Agnoli 1987: 15).

Mit der Rede von der Kritik der Politik nimmt Agnoli einen Terminus auf, der auch bei Marx zu finden ist. Gerade in dessen um 1844 – also noch vor der 1848er Revolution – verfassten Texten rechnet Marx mit dem ab, was bis heute Linke – und auch marxistische Linke – zu ihrem ausgezeichneten Aktionsfeld erkoren haben: mit der Politik. Entsprechende Auseinandersetzungen finden sich in Marx’ „Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“, in seiner Schrift „Zur Judenfrage“ (hier ist vor allem seine Auseinandersetzung mit der Beschränktheit politischer Emanzipation hervorzuheben) und in den Briefen aus den Deutsch-französischen Jahrbüchern.

Die Überwindung der Politikwissenschaft hin zu einer Kritik der Politik ist auch Agnolis Leitfaden für seine Arbeit am OSI der Freien Universität Berlin. 1987, Delphi schlummert, zwei Jahre vor dem Fall der Berliner Mauer und in „dürftiger Zeit“ (Agnoli/Hölderlin), erscheint dort in einer Sammlung von Jubiläumsaufsätzen der Text Von der kritischen Politologie zur Kritik der Politik.⁴⁰ Agnoli versucht darin die Bestimmung dessen, was in der Perspektive der Überschreitung bürgerlicher Verhältnisse radikale Kritik genannt werden kann. Wie in Die Transformation der Demokratie wird auch hier das Verhältnis von Demokratie und Herrschaft Thema. Die Politikwissenschaft wird als jene etablierte akademische Wissenschaft identifiziert, die dieses Verhältnis bearbeiten soll. Gerade hier zeigt sich, dass der Widerspruch von Herrschaft und Demokratie in den Wissenschaftsbetrieb selbst hineingetragen und in den gesellschaftlichen Konflikten um Gesellschaftswissenschaft und Politologie aufzufinden ist.

Agnoli beginnt seine Auseinandersetzung mit der Politikwissenschaft zunächst mit einem begrenzten Lob der affirmativen Politologie in Deutschland. Dieser Import aus den USA stellte der deutschen kameral-, polizey- und staatsrechtlichen Orientierung das US-amerikanische Bild der Demokratie entgegen. Ein Versuch, Demokratie in Deutschland konsensfähig zu machen – allerdings mit einem Demokratieverständnis, in dem der Kapitalismus genauso gesetzt war wie der Antikommunismus: „Herrschaftswissen [...] ohne emanzipatorische Rationalität“ (Agnoli 1987:13) – aber eben das Wissen einer Herrschaft, die einem anderen Funktionsverständnis moderner Gesellschaften geschuldet war als dem des Deutschen Reichs. Diese Politikwissenschaft sei orientiert an der Normativität des Verfassungsstaats.

Die kritische Politologie versuche dagegen die Idylle der Nachkriegsrestauration zu beenden. Für Agnoli entlarvt die kritische Politologie die Trennung von Schein und Realität bürgerlich-demokratischer Werte, das Auseinanderfallen von Verfassungsnorm und Verfassungswirklichkeit, und findet zugleich ihre Grenze in dieser Entlarvung. Sie sei berechtigt und beschränkt zugleich und darin bezogen auf den historischen Kontext. Die kritische Politologie begnüge sich letztlich mit der Gegenüberstellung von guter und schlechter Politik. Der von der kritischen Politologie entdeckte Widerspruch gerät für Agnoli ins „Mechanisch-Moralische“. Er erscheint als abhängig von guten oder schlechten Macht- oder Kraftkonstellationen. Gesucht werde die gute Politik und ihr Personal.

Der Kampf der kritischen Politologie gehe einher mit dem Bestehen der kapitalistischen Gesellschaft, in der der politische Staat für deren Reproduktion Sorge trage (Agnoli 1987: 15). Agnoli verdammt nicht pauschal jede kritische Politologie, sondern er weist ihr einen bestimmten Platz zu. Kritische Politologie nimmt für Agnoli eine bestimmte historische Rolle auch im Verhältnis zu seiner weiterführender Perspektive ein (Agnoli 1987: 14f.).

Das Aufzeigen des Bruchs zwischen Norm und Realität, der Verletzung der eigenen Prinzipen durch den bürgerlichen Staat, das sei kritische Politologie. Damit sei sie in spezifischer Weise einem emanzipatorischen Projekt verpflichtet.

Festzuhalten bleibt hier: Emanzipation kann im Rahmen jener von Agnoli vorgeführten kritischen Politik und ihrer Wissenschaft jedoch nur eine Emanzipation zum Bürger/zur Bürgerin, der/die seinem/ihrem Begriffe entspricht, meinen. Die Orientierung an den normativen Grundlagen bürgerlicher Verfassung enthält selbst schon ein überschießendes, ein utopisches Moment. Sie sitzt bürgerlicher Ideologie auf. Aber auch die von Agnoli selbst angeführte utopisch-emanzipatorische Orientierung (Agnoli 1987: 14f.), zu deren Unterstützung kritische Politik in Anspruch genommen werden könne, ist selbst noch ein Konstrukt im Rahmen bürgerlicher politischer Vorstellungen. Insofern diese Orientierung auf einen zukünftigen Heilszustand oder die Verwirklichung eines angestrebten Ideals, eine Utopie gerichtet ist, bleibt sie bürgerliche Emanzipation. Deren Horizont wird durch solche Orientierung am Utopischen ausgeleuchtet, aber nicht überschritten, obwohl das Ideal der Utopie dies zu suggerieren scheint. Agnoli identifiziert jedoch diese bürgerliche Emanzipation mit weitergehenden Vorstellungen.⁴¹ Sicher ist, dass die Emanzipation in Richtung auf bürgerliche Zustände, der Versuch bürgerliche Zustände allererst durchzusetzen, Emanzipation bedeuten kann. Ebenso kann sie als eine solche Emanzipation Hilfe, wenn nicht gar Voraussetzung für weitergehende Emanzipationen sein – für ein Interesse, über bürgerliche Zustände hinauszugehen. Sie ist diese weitergehende Emanzipation aber nicht.

Kritische Politologie – so Agnoli – arbeite sich ab an jenem Entwicklungsprozess, in dem die „emanzipatorisch scheinenden Forderungen“ praktisch werden in den „Erfordernissen der Disziplinierung und Repression“ (Agnoli 1987: 15). Normen setzten sich in „objektive Zwangsregelungen und in mit Staatsgewalt durchsetzbare Regulierungen“ um (Agnoli 1987: 15). Kritische Politologie habe dies zwar zum Gegenstand, jedoch ohne den notwendigen Zusammenhang zu thematisieren. Dagegen sei festzuhalten, dass Norm und Wirklichkeit miteinander wesentlich verbunden sind. Dies verkenne die kritische Politologie.

Agnoli bezieht sich auf die 68er Zeit und den dort versuchten Anschluss an Marxsche Theorie. Kritik in der Perspektive der Verbesserung des Bestehenden und der immanenten normativen Kritik werde dort abgelöst. Es entstehe zu diesem Zeitpunkt, bzw. es werde rekonstruiert, was er – damit Marx programmatisch aufnehmend – die Kritik der Politik nennt.⁴² Sie sei „Absage“ und „negative wissenschaftliche Aufgabe“ (Agnoli 1987: 16). Die Normen selbst werden dabei in Frage gestellt.⁴³ Nicht das Verhältnis der Norm zur Wirklichkeit sei gestört – Agnoli nennt hier als Beispiel das Verhältnis von Verfassung und Politik -, sondern die Norm selbst sei Ausdruck des zugrunde liegenden „gestörten gesellschaftlichen Verhältnisses“ (Agnoli 1987: 17).⁴⁴ Agnoli rekurriert hier auch auf Kant: In Frage stellen bedeutet ihm zunächst zur Diskussion stellen, „dem Volk Mitteilung zu machen über das wahre Wesen der Konstitution“ (Agnoli 1987: 16).⁴⁵

Heute, ‘in dürftiger Zeit’ (Hölderlin), gehe es darum, Normen und mit den Normen auch die sie durchsetzenden Institutionen in Frage zu stellen. Welche Institutionen meint Agnoli? Sicher die staatlichen, gerade auch jene, die die zur Zwangsregel gewordene Norm – wenn nötig mit Gewalt – durchsetzen. Sicher auch die als quasi-staatliche Institutionen analysierten Parteien. Müssen damit nicht aber auch auf dieses Kräftespiel ausgerichtete Institutionen getroffen sein? Gälte es nicht gerade auch jene nicht-staatlichen politischen Institutionen zu kritisieren, die, indem sie sich organisatorisch in die herrschende Form der Politik einfügen, dem emanzipatorischen Schein einer kritischen Politik verpflichtet sind? Dazu zählt sicher auch die institutionalisierte akademische Wissenschaft sowie Organisationen, die, wie Agnoli schreibt, „unmittelbarer mit der Existenz einer politisch gefassten Gesellschaft verbunden sind“, womit auch die gängigen „Arbeiterorganisationen“ (Staat: 37) angesprochen sind.⁴⁶ Ergänzend ist heute zu fragen, ob nicht auch die sich politisch organisierenden und damit institutionalisierenden sozialen Bewegungen jener Organisationsform zuzurechnen sind.

Agnoli bestimmt weiter, was er unter einer Kritik der Politik versteht: Kritik der Politik fragt nach dem cui bono, deutet auf Interessengegensätze, den widersprüchlichen Charakter des Kapitalismus. Kritik der Politik habe ein Bewusstsein vom „herrschaftssichernden Charakter aller Reformen“ (Agnoli 1987: 17). Für die Kritik der Politik gelte, dass Herrschaft zu negieren sei, „möge ‘die Form des Staates sein, wie sie wolle’ (Hölderlin)“ (Agnoli 1987: 17).

Geht Agnoli hier von Kritik aus, die sich orientiert am Begreifen und an der Dechiffrierung der gesellschaftlichen Verhältnisse, so schlägt diese Argumentation in Von der kritischen Politologie zur Kritik der Politik jedoch unversehens um. Kritik der Politik sei zunächst in der von ihm beschriebenen Form lediglich „emotio“, Gesinnung, nicht Bewusstsein, „ratio agendi“. Um als Kritik diesen Zustand zu überschreiten, habe die Kritik der Politik „ein Kriterium auszuweisen, an dessen Kategorie die Übersetzung des richtigen Denkens in die Anleitung zum Handeln möglich wird“ (Agnoli 1987: 18; Hervorh.: T.G.). Diese Kategorie dürfe weder eine formale sein wie das konservative Gemeinwohl, noch eine normativ-moralische, wie sie in der kritischen Politologie repräsentiert sei. Sie müsse eine materielle sein.⁴⁷ Die aus dieser materiellen Kategorie sich ergebende Norm und Orientierung scheint ihm nunmehr notwendig für emanzipatorische Praxis. Kritik dürfe nur Mittel sein. In der „Garantie der Abschaffung der Herrschaft“ fiele die Kategorie der Kritik mit dem Ziel der Emanzipation zusammen. Ihre notwendige Konkretion erfahre die Kritik in der subversiven Wissenschaft.

Auf der Suche nach diesem materiellen Kriterium wird Agnoli Emanzipation zum kategorischen Imperativ. Kants „kritische Moral“, jene „Form, die nur [!] des Inhalts bedarf, um handlungsfähig zu sein“ (Agnoli 1987: 19), wird zunächst zum Ausgangspunkt seiner Überlegungen. Handle so, dass der Mensch nie Mittel, sondern Zweck ist. Zweck, nicht Mittel sein ist die Aufgabe. Der Mensch ist aber, wie Agnoli am Beispiel des Wahlakts verdeutlicht, dort immer nur Mittel, nie Zweck. Wirklich und nicht nur formell sei die Forderung der Kritik der Politik erfüllt in Marxens Imperativ: „Handele nach der Maxime, ‘alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist’ (Marx)“ (Agnoli 1987: 20). Hier scheint Agnolis Kritik ihren materiellen Maßstab gefunden zu haben.

Marx allerdings schreibt an dieser Stelle: „Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, dass der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist, Verhältnisse, die man nicht besser schildern kann als durch den Ausruf eines Franzosen bei einer projektierten Hundesteuer: Arme Hunde! Man will euch wie Menschen behandeln!“ (MEW 1/385).

Agnoli unterschreitet in seiner Ausdeutung den Horizont des Marxschen Kritikprojekts. Der Versuch ein materiales Kriterium der Kritik auszuweisen, an dem sich im kritischen Geschäft festzuhalten sei wie an einem Haltegriff in der U-Bahn, muss misslingen. Gerade die intendierte Freiheit verliert sich an die moralische Richtschnur.⁴⁸ Selbst Marxens Maxime kann dies Kriterium nicht abgeben. Die Kritik der Religion, die hier von Marx als mit jenem Imperativ endend bezeichnet wird, soll ja gerade überwunden werden.

Wenn in der Kritik am Aufrechnen von Norm und Wirklichkeit die legitimatorischen und ideologischen Funktionen der Norm hervorgehoben werden, so betrifft dies ebenso die Form normativer Argumentation – und seien sie auch als materialistische gekennzeichnet. Eine Kritik der politologischen Wissenschaft, die die Basis der politologischen Wissenschaft überwindet, kann darauf nicht rekurrieren. Eine „Anleitung zum Handeln“ (Agnoli 1987: 18), die, um möglich zu werden, sich auf eine Kategorie stützen muss, um mit ihr „richtiges Denken“ in Handeln zu übersetzen, kann es daher nur jenseits einer emanzipatorischen Perspektive geben.

Trotz aller Kritik: Agnolis häretischer Marxismus destruiert die emanzipatorischen Illusionen, die sich auf die Möglichkeiten repräsentativer Demokratie richten, und greift in seinen besten Teilen die damit kompatible Form der Politik selbst an – hier gilt es anzuknüpfen.

Literatur:

Agnoli, Johannes (1959): Alexis de Tocquevilles Wirkung auf das politische Denken in Deutschland, in: Ders. (2001), S. 41-92

Agnoli, Johannes (1967): Die Transformation der Demokratie, in: Ders. (1990), S. 21-106, zitiert: TdD

Agnoli, Johannes (1968): Die Schnelligkeit des realen Prozesses, in: Ders. (1998), S. 51-60

Agnoli, Johannes (1973): Wahlkampf und sozialer Konflikt, in: Ders. (1990), S. 107-150

Agnoli, Johannes (1973a): Arbeiter, Studenten und Marxismus in Westdeutschland, in: Ders. (1998), S. 103-110

Agnoli, Johannes (1986): Zwanzig Jahre danach, in: Ders. (1990), S. 163-221, zitiert: TdD+20

Agnoli, Johannes (1986a): Auf dem Weg zur unmittelbaren Demokratie?, in: Ders. (1990), S. 151-161

Agnoli, Johannes (1987): Von der kritischen Politologie zur Kritik der Politik, in: Ders. (1990), S. 11-20

Agnoli, Johannes (1990): Die Transformation der Demokratie und andere Schriften zur Kritik der Politik, Freiburg

Agnoli, Johannes (1990a): Destruktion der Bestimmung des Gelehrten in dürftiger Zeit, in: Ders. (1995), S. 10-20

Agnoli, Johannes (1995): Der Staat des Kapitals, Freiburg, zitiert: Staat

Agnoli, Johannes (1996): Subversive Theorie, Freiburg

Agnoli, Johannes (1997): Faschismus ohne Revision, Freiburg

Agnoli, Johannes (1998): 1968 und die Folgen, Freiburg, zitiert: 1968

Agnoli, Johannes (2001): Politik und Geschichte, Freiburg

Agnoli, Johannes / Peter Brückner (1967): Die Transformation der Demokratie, Berlin

Behre, Jürgen (1996): Demokratie: Politische Form oder Verfassungsprinzip?, in: Behrens (Hg.) (1996), S. 57-75

Behrens, Diethard (1996): Elemente einer Demokratietheorie, in Ders. (Hg.) (1997), S. 9-56

Behrens, Diethard (Hg.) (1996): Politik und soziale Praxis, Freiburg

Brückner, Peter (1967): Die Transformation des demokratischen Bewußtseins, in: Agnoli/Brückner (1967)

Bruhn, Joachim u.a. (Hg.) (2000): Kritik der Politik. Johannes Agnoli zum 75. Geburtstag, Freiburg

Burgmer, Christoph (2002): Das negative Potential. Gespräche mit Johannes Agnoli, Freiburg

Eine Situation des Bruchs, Interview von Christoph Jünke mit Johannes Agnoli, Neues Deutschland, 09.05.1998

Grigat, Stefan (2000): Agnolis Kritik der Politik, das Elend der Politikwissenschaft und der Staatsfetisch in der marxistischen Theorie, in: Bruhn u.a. (Hg.) (2000), S. 145-172

Hirsch, Joachim (1986): Spaltung? Alte Bewegungen, neuer Protest und das grüne Dilemma, in: Jens Siegbert u.a. (1986): Wenn das Spielbein dem Standbein ein Bein stellt. Zum Verhältnis von Grüner Partei und Bewegung, Kassel, S. 50-55

Hirsch, Joachim (1989): Kapitalismus ohne Alternative? Hamburg

Interview: Die Zerstörung des Staates mit den Mitteln des Marxismus-Agnolismus, Johannes Agnoli im Gespräch mit Joachim Bruhn, http://www.mund.at/archiv/mai3/aussendung070503.htm#1, zitiert: Interview

Interview: Eine Situation des Bruchs, Interview von Christoph Jünke mit Johannes Agnoli, Neues Deutschland, 09.05.1998

Kant, Immanuel (1784): Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Werke XI, Frankfurt am Main 1964, S. 31-50

Kant, Immanuel (1798): Der Streit der Facultäten, in: Werke XI, Frankfurt am Main 1964

Lönnendonker, Siegward /Jochen Staad (Hg.) (1997): 1968, Vorgeschichte und Konsequenzen, Dokumentation der Ringvorlesung vom Sommersemester 1988 an der Freien Universität Berlin, http://userpage.fu-berlin.de/~archapo/Online/RING88.htm

Marx, Karl (1844): Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, MEW 1

Marx, Karl (1844a): Briefe aus den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern“ MEW 1

Marx, Karl (1844b): Ökonomisch-philosophische Manuskripte von 1844, MEW 40

Marx, Karl (1844c): Zur Judenfrage, MEW 1

Marx, Karl (1850): Die Klassenkämpfe in Frankreich, MEW 7

Marx, Karl / Friedrich Engels (1845): Die deutsche Ideologie, MEW 3

Neumann, Franz (1944): Behemoth, Frankfurt am Main 1988

Tocqueville, Alexis de (1835): Über die Demokratie in Amerika, Stuttgart 1985 (Auszüge)

Anmerkungen

1. „Christlich ist die politische Demokratie, indem in ihr der Mensch, nicht nur ein Mensch, sondern jeder Mensch, als souveränes, als höchstes Wesen gilt, aber der Mensch in seiner unkultivierten, unsozialen Erscheinung, der Mensch in seiner zufälligen Existenz, der Mensch, wie er geht und steht, der Mensch, wie er durch die ganze Organisation unserer Gesellschaft verdorben, sich selbst verloren, veräußert, unter die Herrschaft unmenschlicher Verhältnisse und Elemente gegeben ist, mit einem Wort, der Mensch, der noch kein wirkliches Gattungswesen ist. Das Phantasiegebild, der Traum, das Postulat des Christentums, die Souveränität des Menschen, aber als eines fremden, von dem wirklichen Menschen unterschiedenen Wesens, ist in der Demokratie sinnliche Wirklichkeit, Gegenwart, weltliche Maxime.“ Marx (1844): Zur Judenfrage, MEW 1/360.
2. „Zu Brot und Spielen kommen noch die Bürgerinitiativen hinzu.“ Agnoli (1986a): 154.
3. Gemeint ist die Normalisierung der Verhältnisse nach der Phase der Popularität ‘linker’ Diskurse in den 1970er Jahren.
4. Hier stellt sich die Frage nach der Form demokratischer Prozesse, sollen sie über das gegenwärtige Verständnis repräsentativer oder politischer Demokratie hinaus reichen. Mit dem Stichwort ‘soziale Demokratie’ ist dies Problem allererst benannt. Kann auf einen Begriff von Demokratie rekurriert werden, der es erlaubt, soziale Organisierung zu denken, ohne zugleich auf staatlich-repräsentative Momente verwiesen zu sein?
5. Siehe Behrens 1996: 53f. Nach Behre (1996: 71) setze für Marx „wirkliche Demokratie [...] die Aufhebung des politischen Staates voraus“. Er wirft Alex Demirovic vor, bei seiner Betrachtung der Marxschen Argumentation die Unterscheidung von „wahrer Demokratie“ und demokratischer Republik einzuschleifen (223). Was jedoch ist wahre Demokratie?
6. Kant 1784: 40f. Siehe zu Hobbes: Behrens 1996: 11ff.
7. Der Band umfasst auch den Text von Peter Brückner: Die Transformation des demokratischen Bewußtseins, Brückner (1967). Transformation bezeichnet die Verwandlung des liberalen Staates in einen Rechtsstaat autoritären Typus’. Problematisch dabei ist die Unterstellung, dass der Staat zuvor liberal und nicht autoritär gewesen sei.
8. Johannes Agnoli (1959): Alexis de Tocquevilles Wirkung auf das politische Denken in Deutschland, in: Agnoli 2001: 41-92. Agnoli schließt auch in seinen späteren Arbeiten an die Aporien-Kritik des demokratischen Staates durch Tocqueville an. Im Kern destruiert bereits Tocqueville das Ideal der demokratischen Republik, jedoch aus liberal-konservativer Perspektive, vgl.: Alexis de Tocqueville (1835): Über die Demokratie in Amerika.
9. In: Agnoli 1990: 21-106, zitiert: TdD. Agnolis Kritik führte auch innerhalb der Linken zu kontroversen Einschätzungen: Wolfgang Kraushaar suchte Agnolis Argumentation als links-faschistisch zu denunzieren. Vgl.: Agnoli (1986): Zwanzig Jahre danach, in: Ders. (1990): 163-221, hier: 174ff., 178, zitiert: TdD+20.
10. Leider scheint die Ausgabe noch nicht vollständig bzw. selektiv. Vgl.: Wildcat 66/6, Juli 2003, S. 83. Die Transformation der Demokratie erscheint nun nach Auseinandersetzungen zwischen Barbara Görres Agnoli und dem ca-ira Verlag im Konkret Literaturverlag.
11. Johannes Agnoli (1998): 1968 und die Folgen, Freiburg, zitiert: 1968
12. Johannes Agnoli (1995): Der Staat des Kapitals, Freiburg, zitiert: Staat
13. In: Agnoli 2001: 95-204, bzw.: Johannes Agnoli (1996): Subversive Theorie, Freiburg. Zudem erschienen: Faschismus ohne Revision (1997).
14. Vgl.: Agnoli (1968): Die Schnelligkeit des realen Prozesses, in: Ders. 1998: 51-60
15. Dies gerade in einem Interview mit Joachim Bruhn, der ihn dort mit „moralistischem, typisch deutschem Eifer“ (Agnoli) befragt.
16. Siehe u.a.: Joachim Hirsch (1986): Spaltung? Alte Bewegungen, neuer Protest und das grüne Dilemma, in: Jens Siegbert u.a. (1986): Wenn das Spielbein dem Standbein ein Bein stellt. Zum Verhältnis von Grüner Partei und Bewegung, Kassel, S. 50-55; ders. (1989): Kapitalismus ohne Alternative? Hamburg
17. Agnoli bezieht sich hierbei auf Marx, vgl.: Burgmer 2001: 21.
18. Konstruktive Kritik verbleibt für Agnoli innerhalb der Grenzen der Apologie (vgl. TdD: 92). Die auch an die revolutionäre Linke herangetragene Forderung nach „Alternativmodellangebote[n]“ sei nicht diskussionsfähig (Agnoli 1973: 145).
19. Vgl.: Burgmer 2001: 52f. Ein Terminus, den bereits Lenin – positiv – verwendet, siehe LW 25/368f., LW 27/327, LW 32/342.
20. Grigats eigene Interpretationsfolie erweist sich hier selbst als traditionalistisch.
21. In Der Staat des Kapitals kritisiert Agnoli die Auffassung, die Linke könne den Staat zu ihren Zwecken gebrauchen. Das betrifft nicht nur die Verfügbarkeit des Staates zur Überwindung von Ausbeutung und Herrschaft generell (Staat: 81), sondern auch Verstaatlichungsphantasien (die „demokratische Programmierung“ der KPI, Staat: 76) und Sozialpolitik (Staat: 67). Der bürgerliche Staat ist auf die Verwertungsbedingungen des Kapitalismus verpflichtet.
22. Vgl. u.a.: Staat: 80. „Paradoxerweise müsste das Ziel des sozialen Friedens schon erreicht werden, um den sozialen Frieden wirklich herzustellen“, Staat: 72.
23. Agnolis Begriff Reform hat hier noch die vergangenen Varianten sozialdemokratischer Reformen vor Augen, nicht die aktuellen neoliberalen.
24. Durchgängig betont Agnoli die wesentliche Funktion des politischen Staates, die Reproduktion der Produktionsweise sicherzustellen, vgl. auch: Agnoli 1973: 111, 121; Staat: 43, 69.
25. Alle Transformation finde „ihre Grundlage in der Koppelung und im Widerspruch von Akkumulationsstand auf der einen Seite [...] und der Klassenreife“ (Staat: 65).
26. Eine „Politik der Mitte“ sei die Politik des Verfassungsstaates schlechthin und habe eine „präventiv-konterrevolutionäre Funktion“ gegenüber Demokratisierungstendenzen (TdD: 85, vgl.: Agnoli 1973: 111). „Man muß produzieren können für den Weltmarkt, ohne daß dieser Störfaktor einbricht in den Produktionsablauf, und meines Erachtens ist es eine Frage der institutionellen Strategie, die abhängigen Massen soweit wie möglich von den Entscheidungszentren fernzuhalten. Und das ist meines Erachtens der Sinn des bürgerlichen Staates.“ Diskussionsbeitrag von Agnoli in: Siegward Lönnendonker/Jochen Staad (Hg.) (1997): 1968, Vorgeschichte und Konsequenzen, Dokumentation der Ringvorlesung vom Sommersemester 1988 an der Freien Universität Berlin
27. Behrens verweist darauf, dass er diese Funktion immer weniger erfüllt, vgl.: Behrens 1996: Fn. 528.
28. „Das Parlament vertritt gegenüber dem gemeinen Staatsbürger den Staat; der Volksvertreter verwandelt sich in einen ‘Staatsrepräsentanten’„ (TdD: 78). „Genauer bildet der politische Staat das [...] rechtliche Werkzeug, die Massen von politischen Entscheidungen fern zu halten“ (TdD: 56). Die „vom Volke ausgehen sollende Staatsgewalt“ äußere sich institutionell in der „Fiktion der legislativen Volksvertretung“ (TdD: 77). Vgl. dazu: Behrens 1996: 47f.
29. Als Organisationsform kapitalistischer Gesellschaften sei Repräsentation oder Stellvertretung „immer mit spezifischen Macht- und Herrschaftsstrukturen“ verbunden (Agnoli 1973: 147).
30. Auch die modernen Parteien gäben vor, keine Klassen mehr zu kennen (TdD: 48). Die Rede von der Überwindung der Klassen ist für Agnoli ideologische Position der Bourgeoisie (Agnoli 1973: 129; Agnoli 1973a: 103f). Der Klassenantagonismus wird verdeckt, verschleiert und soll institutionell ausgeschaltet werden (Staat: 63).
31. Mit „Notstandsstaat“ ist jenes Staatskonzept gemeint, das Ausdruck fand in der Planung und Verabschiedung der Notstandsgesetze und der damit verbundenen Grundgesetzänderung in der Bundesrepublik Deutschland.
32. Zur These der Manipulation s.u.
33. Unerlässliche Aufgabe jener Parlamentsoligarchie (TdD: 70) sei es, als ein „Teil der politischen und gesellschaftlichen Oligarchien sichtbar im Parlament tätig“ zu sein (TdD: 72).
34. „Ein noch so radikaler Protest gegen Willkür und Machtmissbrauch wird in eine Anerkennung der bestehenden Ordnung umgemünzt, wenn er sich in eine Petition umsetzen lässt.“ (TdD: 75)
35. „Der umfassende Widerspruch aber dieser Konstitution besteht darin: Die Klassen, deren gesellschaftliche Sklaverei sie verewigen soll, Proletariat, Bauern, Kleinbürger, setzt sie durch das allgemeine Stimmrecht in den Besitz der politischen Macht. Und der Klasse, deren alte gesellschaftliche Macht sie sanktioniert, der Bourgeoisie, entzieht sie die politischen Garantien dieser Macht. Sie zwängt ihre politische Herrschaft in demokratische Bedingungen, die jeden Augenblick den feindlichen Klassen zum Sieg verhelfen und die Grundlagen der bürgerlichen Gesellschaft selbst in Frage stellen. Von den einen verlangt sie, daß sie von der politischen Emanzipation nicht zur sozialen fort-, von den anderen, daß sie von der sozialen Restauration nicht zur politischen zurückgehen.“ Marx (1850): Die Klassenkämpfe in Frankreich, MEW 7/43
36. Agnoli spricht von der Verwandlung der Opposition in die Ihrer Majestät (TdD: 86, auch: Agnoli 1973: 149).
37. Dass diese in ihrer gesellschaftlichen Funktion im faschistischen Einheitspartei-Typ vorgebildet sei (TdD: 54), muss als eine vorschnelle Identifikation und als Reduktionismus bezüglich der Bestimmung der Funktion faschistischer Parteien kritisiert werden. Die Einheitspartei entsteht im Faschismus durch Zwang. In ihr finden sich – wie Franz Neumann herausstellt – unterschiedliche Ansichten und Interessen versammelt (vgl.: Franz Neumann (1944): Behemoth, Frankfurt am Main 1988).
38. TdD: 23. Agnoli spricht hier von neuen „Steuerungsmitteln“, die gefunden werden; vgl. auch: TdD: 42, 44, 63, 69. Manipulation wird mit Integration gleichgesetzt, vgl.: 1968: 14. Die Rede von „Integrations- und Bestechungsversuche[n]“ (Staat: 38) weist in die gleiche Richtung.
39. Vgl. TdD: 86. Zur Kritik der Agnolis Argumentation inhärenten Manipulationsthese: Behrens 1996: Fn. 545. An einigen Stellen steht Agnolis Begriff des Staates der Engelsschen Formel vom ‘leitenden Ausschuss der Kapitalistenklasse’ recht nahe; vgl.: Staat: 48, hier spricht er vom Staat als dem Gesamtorganisator; vgl. auch: Staat: 50, 52. Zugleich will Agnoli den Staat nicht als Agent des Kapitals verstanden wissen. Er organisiere „die gesellschaftliche Reproduktion in der allgemeinen Linie des gemeinsamen Interesses aller Einzelkapitale an der Akkumulation“ (Staat: 48). Woher jedoch kennt ‘der Staat’ dieses gemeinsame Interesse? Für Agnoli gehört der Staat zur Basis des gesellschaftlichen Produktionsverhältnisses Kapital. (Eine Situation des Bruchs, Interview von Christoph Jünke mit Johannes Agnoli, Neues Deutschland, 09.05.1998). Damit versucht Agnoli dem Basis/Überbau-Schema zu entkommen. Jedoch wird der Staat in Agnolis Argumentationen oft genau in jene Funktion eines Überbaus gesetzt. Hier deutet sich ein politizistisches Staatsverständnis an. Eine weitergehende kritische Auseinandersetzung mit Agnolis Staatsverständnis kann hier leider nicht geleistet werden. Diese durchaus wichtige Aufgabe bedürfte einer umfassenden Rekonstruktion und Kritik der an die Marxsche Theorie anschließenden Staatsdebatte der 1960 und 1970er Jahre sowie deren Folgen.
40. Agnoli (1987): Von der kritischen Politologie zur Kritik der Politik, in: Ders. 1990: 11-20
41. Oft rekurriert Agnoli auch auf die utopische Vorstellung einer Gesellschaft der Freien und Gleichen und lässt den Eindruck entstehen, als könne diese Orientierung jenseits bürgerlicher Vorstellungen ausgemacht werden. Besonders deutlich wird dies auch in: Burgmer 2001: 9, 27ff.
42. „Es ist also die Aufgabe der Geschichte, nachdem das Jenseits der Wahrheit verschwunden ist, die Wahrheit des Diesseits zu etablieren. Es ist zunächst die Aufgabe der Philosophie, die im Dienste der Geschichte steht, nachdem die Heiligengestalt der menschlichen Selbstentfremdung entlarvt ist, die Selbstentfremdung in ihren unheiligen Gestalten zu entlarven. Die Kritik des Himmels verwandelt sich damit in die Kritik der Erde, die Kritik der Religion in die Kritik des Rechts, die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik.“ Karl Marx (1844): Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. MEW 1/379, vgl.: Ders. (1844b): Ökonomisch-philosophische Manuskripte von 1844, MEW 40/467, vgl.: Ders.(1844a): Briefe aus den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern“ MEW 1/345.
43. Dies scheint auch gerade deshalb angebracht, weil die westliche Gesellschaft ihre Rechtfertigung anhand der „Normen und Organe des sie organisierenden Staates [...] und nicht am Prozess ihrer Produktionsweise“ suche (TdD: 26).
44. Für Marx enthält der moderne politische Staat „die Forderungen der Vernunft“ und unterstellt diese zugleich als überall realisiert. Damit geraten seine ideellen Bestimmung in Widerspruch mit seinen realen Voraussetzungen. Aus diesen Konflikten ließe sich die dahinterliegende soziale Wahrheit entwickeln, auch auf solche politischen Fragen müsse der Kritiker eingehen, jedoch um diese Zustände über sich hinauszutreiben. (Marx (1844a): Briefe aus den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern“, MEW 1/345). Die Kritik an der Konstitution, die ihr Widersprüche nachweist, nennt Marx jedoch vulgär. Sie sei selbst „noch dogmatische Kritik, die mit ihrem Gegenstand kämpft“. Die „wahre Kritik“ zeige dagegen die innere Genesis, ihren Geburtsakt, sie erkläre die Widersprüche, sie fasse „die eigentümliche Logik des eigentümlichen Gegenstandes“ (Marx (1844): Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, MEW 1/296).
45. Dieses von Agnoli Kant zugeschriebene Zitat konnte bei Kant nicht aufgefunden werden. An anderer Stelle gibt Agnoli einen genaueren Textverweis: Vgl.: Agnoli 1990a: 13. Für Kant (Der Streit der Facultäten) geht es bei der hier gemeinten Aufklärung um Selbstaufklärung der gelehrten Bürger (oder zum Bürger) und nicht um die Information des aus Idioten (Kant 1798: 280) bestehenden Volkes. Die Interpretation Agnolis bildet eher dessen eigene Aufklärungs- und Kritikvorstellung ab und ist zu unterscheiden von der Kantschen Intention.
46. Die Gewerkschaften sind einerseits ein Beispiel dafür, wie die Organisationsform das korporatistische Selbstverständnis repräsentiert. Jedoch kann Gewerkschaft nicht allein in dieser Funktion aufgehen. Sie ist zugleich – wie verstellt auch immer – Organisation spezifischer (Klassen-) Interessen. Gerade in Deutschland ist die Organisationsform der Gewerkschaften sehr nahe an staatlich-integrativen Institutionen und insofern zu kritisieren. Selbst für die „Sisyphusarbeit“ der gewerkschaftliche Interessenvertretung lassen sich andere Formen der Organisation denken und sind z.T. bereits versucht worden.
47. An anderer Stelle (Burgmer 2001: 29) spricht Agnoli von einer materiellen Begründung sonst nur formaler Freiheit und Gleichheit im Sinne des Kommunistischen Manifests.
48. An einigen Stellen ersetzt Agnoli diese moralische Richtschnur durch ein materielles Bedürfnis: „Politisch sind Befreiung und Freiheit keine Ideale, sondern materielles Bedürfnis eines jeden Unterdrückten.“ Agnoli nennt dies „‘Trieb’aspekt“ (Staat: Fn. 18). Er spricht daher von einer in jedem Menschen vorhandenen „Tendenz zur Rebellion“, in: Burgmer 2001: 16. Befreiung wird hier also anthropologisiert (siehe: die Position von Herbert Marcuse).